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论唐代入蜀文人与巴蜀佛寺之关系

―――以唐代梓州慧义寺相关诗文为例

伍 联 群  绵阳师范学院学报2015年10月  2016-01-05     【字号 打印 关闭

       

       巴蜀地区的佛教传播活动自东晋南北朝时期就较为活跃,西域僧人和汉地僧人频繁往来于此,促进了此地域佛教的发展。至隋唐时,巴蜀地域已经形成了颇具规模的佛寺。唐初巴蜀地域的佛寺,据王勃所记,就有益州德阳县善寂寺,益州绵竹县武都山慧寺,彭州九陇县龙怀寺,梓州通泉县普惠寺,梓州县兜率寺,梓州玄武县福会寺,梓州飞乌县白鹤寺,梓州县灵瑞寺,梓州慧义寺等。其中梓州慧( 惠) 义寺,盛中唐以来成为著名的禅宗寺院。中宗曾诏慧义寺清虚入宫祈雨,《北山录》作者中唐禅僧神清也出自该寺。慧义寺始建于北周( 557 - 581)年间,初名安昌寺,是后魏拓跋则任新州( 今四川三台) 刺史所建。周武帝建德年间毁佛,安昌寺也因此衰落。隋唐时,佛教更兴,安昌寺更名为慧义寺,立有弥勒下生像,香火繁盛。会昌法难,梓州仅留慧义寺及其寺僧二十人,不久再减为十人。唐宣宗时,佛教东山再起,柳仲郢在惠义寺建南禅院四证堂,成为南禅宗在东川地区的传播中心①。南宋时,慧义寺又易名护圣寺,因寺后山泉似琴,清乾隆时更名琴泉寺。民国年间,田颂尧军驻三台,于 1928 年名甘露寺。

      

       慧义寺作为东川最有名的佛寺,与唐代入蜀文人颇有关系。从南北朝建寺开始到晚唐,就有庾信、李邕、王勃、赵蕤②、杨炯、李商隐等著名文人为其碑铭。杜甫游蜀,亦有登临慧义寺和人酬唱之诗。于此可见慧义寺与文人之间的亲密互动。一方面,它为文人提供展示其文学才华的舞台,同时它又因文人之文学记载得以使人了解其历史发展及其兴衰沿革的历史过程。

      

       一、王勃、杨炯、杜甫、李商隐诗文之表达

      

       王勃在《梓州慧义寺碑》[1]583中首发宏论,他陈述稽考百代浮沉、经纶去就而欲扶失道之危、拯横流之弊,从而使淳风再造,浇俗得以匡正。此种经世大志乃王勃平生之志气所向。接着笔锋一转,叙述慧义寺修建之历史。北周拓跋则入蜀为新州刺史,在长平山首筑佛寺,名之安昌。隋代则易名慧义。当隋之时,梓州司马苏艮 、长史唐秀卿加以扩展,而有就禅师建立禅林之规训,犹若文翁之教化。此后则有庆法师传法巴蜀,使廉恕之风争传、松篁之节竞起。即有文场俊客庾信为之撰文,嘉声流播。当今则有梓州长史裴爽,县令卫元以及寺主大明法师“上沐皇王之泽,下承连宰之功”,修寺助化。重修佛寺之盛事,需要文场俊客“爰求胜律,重勒奇踪”,因此“托勃以知已之宾,校勃以当仁之分”,于是王勃效法庾信,“披翰苑而长鸣,下辞庭而阔步”,撰写了此篇碑颂。由此可知,王勃撰写此文,乃是游蜀之时,因与长史、县令与寺主交游,得其所托而作。文中所论佛法义学甚少,涉及佛典也不多,即使叙述佛教中人之事迹,也并非注重其佛行,而是言其匡俗之用。其间为人传记文字且多溢美之词,明显是一篇应酬性的颂美之作。虽是一篇佛寺碑文,但佛家之意味并不浓重,经世化俗之风却贯穿全篇,不难见出,即使是一篇佛寺碑文,王勃在其间灌注的并非出世之思,而是入世之热情。虽然辞藻繁琐,但却不掩其健笔旁流、英姿外发。

      

       杨炯亦作《梓州惠义寺重阁铭》[2]72。此文应是杨炯为梓州司法参军时所作。文章先叙县令窦兢“昭宣令德,光阐化猷”,“庶政惟和,万人以理”,在政务闲暇之时,这位县令乃“虔心域”,与智海禅师“忘言契道”。此下杨炯以其滔滔文思描绘惠义寺重阁之高峻璀璨,栋宇之参差绚焕。然而文字虽然斑斓炫目,但却在“六采五章”中夹杂萧条清泠之色,七宝之楼、众香经行之地也有使人心惶惶之险路。此重阁只有“天匠”可为之磅礴富丽,似乎已经完全失去了世外清静之气象。如就文字而言,尚可与王勃比之。但此文却无王勃之正大健笔,缺乏个人志气所向,也就是没有了王勃那种经世热情。这应该与杨炯的心境有关。

      

       杜甫广德元年客游梓州,在惠义寺有四次活动,留下了四首相关诗作。即《陪李梓州王阆州苏遂州李果州四使君登惠义寺》、《惠义寺送王少尹赴成都》、《惠义寺园送辛员外》、《陪章留后惠义寺饯嘉州崔都督赴州》[3]994、1001、1002、1023。从诗题即可知,杜甫登临惠义寺,都是与当地官员迎来送往的交游活动相关,而与佛寺的历史沿革无涉。他在诗中表现两个内容,一是咏寺,写景叙事,写佛寺的幽蔚,山路之高峻。二是感怀,即景言情。如在《陪李梓州王阆州苏蓬州李果州四使君登惠义寺》诗中,先写春天时节佛寺的幽旷与春景: “春日无人境,虚空不住天。莺花世界,楼阁倚山颠”,再自伤入道已晚,并劝四公解脱: “迟暮身何得,登临意惘然。谁能解金印,潇洒共安禅。”杜甫也许因为为客之久而倍感艰难,故而有学佛之想。但谁又能放弃世俗功名而静心向佛呢? 虽然诗人反省自身年老一无所得而心绪颇感茫然惆怅,但想依靠佛理来寻求解脱的倾向似乎并不明显,而更多的仍然是寄慨之叹③。在《惠义寺送王少尹赴成都》诗的结构与前首相同,前四句写佛寺之景: “苒苒谷中寺,娟娟林表峰。阑干上处远,结构坐来重”,后四句则抒惜别之情: “骑马行春径,衣冠起钟。云门春寂寂,此别惜相从。”其他两首也大体如此。可见杜甫虽然身在佛寺,对佛理却并无多少兴趣。偶然有入道已迟的感叹,不过是他一时感怀之情绪而已。诗中涉及佛典甚少,也无多少佛家气味。这也许不仅是因为诗人的情绪所致,很大程度上应该也是与诗歌是写饯别的题材有关。这与王勃、李商隐专门为佛寺撰写碑文不同。但在情绪表达上,杜甫之诗与杨炯之文却有一脉相似之处。

      

       李商隐入梓州柳仲郢幕府,因柳作慧义寺四证堂,故为之作《四证堂碑铭》[4]2068。这篇碑铭之文,实际上就是唐代巴蜀四位高僧之传记。文章首讲作文之缘起,乃是柳仲郢建四证堂图写益州静众无相大师、保唐无住大师、洪州道一大师、西堂智藏大师之真形于屋壁,欲求通过四位大师参悟、修行得道之“证”,以此“化身作范”、“神足传芳”于东蜀,进而起到弘扬佛法之用。四证堂落成之后,柳仲郢“爰命词客”撰文,以“式扬道风。于是李商隐受命为文,叙其四人“心心授印”、“顶顶传珠”的一缘之演的脉传绪流。叙写四位大师得道的行迹事迹之后,接着写柳仲郢之行履,赞扬其在政务闲暇之余游心外物,构建禅堂,向人写书抒意寻求大师画像。江西廉使大夫周敬复“远应同声”,自江西函寄道一大师图像于东川,而鲁郡邹从古秉其家传绘画神技,心神专一、殚精竭虑、不辞劳苦地巧写妙涂佛像。还有寺院“族高陇西”、佛学深厚的的缁叟受柳仲郢之命传授戒律、宣讲佛义。文末写自己倾慕庾信、王勃、杨炯之文才而欲“疆场俯接”、“旗鼓亲交”,而又想“以灵才结课,用逸思酬恩”。李商隐为此文,一方面有与前人文场相较之意,又有显示其才终结考课,用以报答柳仲郢的赏识之恩德。因为此文乃是受柳仲郢之命而写,故而有此一说。可以说,李商隐没有辜负柳仲郢的托付与期待。此文不仅对四位高僧之行迹作了言简意赅之叙述,使他们的修行证道显示出动人的力量,而且对于倡导人柳仲郢也极尽颂美,他以“谢安麈尾,王恭鹤氅”之风神来喻柳仲郢之英姿,既见柳仲郢之政治事功,也显其不为尘俗所缠绕的淡然心性。文中佛教典故运用之密,辞藻富赡华美,虽为应制之作,但并非夸诞虚浮之言,显示出李商隐深厚的佛学修养,也可见出他晚年亲近佛家之心态意绪[4]2158。相较而言,王勃、杨炯、李商隐之文,皆有文辞富赡华丽之美,但也各有不同之特点。王勃碑文显示出浓厚的儒家经世色彩,杨炯则更多是其心绪的表达,李商隐的佛学色彩最为浓重,显示出对佛教更为亲近的一面。杜甫的诗歌更少涉及佛家义理,更多体现世俗交游的情况,佛寺只不过是这些世俗送别酬唱的背景而已。无论如何,文人因“旅游岷徼,漂

       举涪乡”,蜀地风物如何动人,但对入蜀文人而言都是“他乡”。他们登临佛寺,自然就会产生王粲登楼之思[1]550。因此,“流涕写怀”就成为他们佛寺碑文最为突出的动人因素。异乡之感,功名生世之悲,在超脱尘世之外的幽寂之境里也流泻出来,真所谓“魂驰意与”,“有情君子,谁为舍乎”。因文人关注角度不同,身份不同,心绪各异,再加之文体差异,因此佛寺在他们的笔下也呈现出或浓或淡的影像。佛寺作为佛教宣扬义理的标志性建筑,也是佛教传播地域的宣示性标识,往往修筑在清幽之境,高山茂林之中。这与佛家远离世俗、清心性相关联。不过,佛寺虽然是作为超脱尘世、游心世外的外物表征,但它与世俗中人―――无论是汲汲于功名进取的文人还是地方官员―――都发生着紧密关联,难以完全摆脱与政治的勾连和凡尘之缠绕。

      

       二、佛寺与政治之联系

      

       首先,慧义寺的修建与扩展,皆与地方官员紧密关联。虽然佛寺乃清修之地,但却频繁可见官员之活动与文人之身影。从王勃之文可见,慧义寺之前身安昌寺就是因北周新州( 四川三台) 刺史拓跋则而建。据庾信《周安昌公夫人郑氏墓志铭》载: “保定二年,……大将军沉犀二江,夫人闻猿三峡。明月灵关之阻,秋风蜀道之难。”[5]1044可知拓跋则应于北周武帝保定二年( 562) 入蜀刺新州。王勃以谢灵运追怀庐山法师随喜幽室、即考空岩而寄慨为《佛影铭序》言拓跋则于佛教亦浸染甚深,因此,拓跋则在新州刺史任上“傍稽胜托,俯植灵因。穷广汉之名山,得长平之绝岫”而修建佛寺。由此可知,拓跋则修建安昌寺,一则是其个人崇信佛教,二则也有当时整个时代佛教兴盛之影响。拓跋则修建佛寺定是周武帝灭佛之前。此后,唐高宗武则天兴佛,前司马苏艮 、长史唐秀卿在安昌寺旧址之上拓展佛寺规模,并易名慧义寺。今则有寺主大明法师,“梵肆延宾”,有长史裴爽,县令卫元为其嘉宾。而慧义寺重阁之修建与县宰窦兢关联紧密,他与禅师智海论道契言,深染禅风,于是建阁。从杜甫之诗,更可见慧义寺与当地官员来往频繁而密切,佛寺已经成为官员应酬交往的场地,俨然是官府衙门的后园。慧义寺四证堂之修建更是与东川节度使柳仲郢直接相关。他不仅营构其屋,亦移书求真,请画师图形于壁。

      

       以上可见,佛教之传播与佛寺之兴建,不仅与上层统治者之宗教政策有关,更与地方官僚之所向直接相连。一方面,佛教得以在各地传播,有国主倡导之因。东晋高僧道安曾云: “不依国主,则法事难立。”可谓一语道破宗教得以生存与传播之实质。如梓州白鹤寺就是由县令、县丞尊奉皇帝之令而修建: “县令梁弘悦,首加甄缉。县丞梁敬一,亲昭施典。上凭天旨,争开舍利之坛。”[1]479另一方面,地方官作为朝廷政策的执行者,他们对地方政治与宗教传播的作用力更为直接。慧义寺的修建与扩展,皆与拓跋则、唐秀卿、裴爽、柳仲郢等入蜀官员的佛教兴趣有关。如柳仲郢,就是一 个“备 如 来 之 行愿”[4]2159的人,佛教应是其身心修养所向。地方为官者与佛教人士之来往,兴修佛寺,既是皇权延伸的表现,世俗的政治权力延伸到宗教领域,使宗教的发展与影响必须受制于现实政治的控制。因此,对宗教的权宜护持也就会有越来越严峻的约束。如四证堂修建之后,“公喻以传香,假其谭柄”,寺主传播佛教义学,须得柳仲郢之授权,即可见佛寺所受之制约。

      

       如果说佛寺禅师与地方官员是慧义寺诗文当然的主体,那么文人则是一个重要的配角。他们或是游幕,或是下级僚吏,都在寻找生存与政治上升的出路与途径。王勃对长史裴爽清通旧德、领袖耆年之风与县令卫元清谈博识的称扬,杨炯对县令窦兢“闲庭不扰”的勾勒,杜甫陪伴四州使君登临慧义寺,写下离情别恨之诗句,李商隐盛赞柳仲郢“总海内之风流,盛漳滨之模楷”,这当然是彼此交往应酬之需要,但其间夸饰、吹嘘与逢迎之态也显而易见。他们在文中总是不忘浓墨重笔叙述地方大员们的显赫家世、政治清和与超凡出尘之高尚德性,通过他们之笔与文字,这些官员的政绩与高尚品德得以流传,而佛寺与政治之关联也从中得到验证。文人这种依附的地位和心态,在很大程度上使得这类诗文呈现出颂美文学的特性。即便如此,文人也在文字之间或多或少、或显或隐地表现他们的心性志趣,具有较为明显的个性特征。他们在文中会隐晦言及薄游旅寄巴蜀的愁闷,更多书写怀道术、接风期的江海之心。因此,这类诗文因为与佛寺、与文人之地位心态以及心志相关,从而呈现出较为复杂丰富的层次,并因此具有了宗教史、社会史以及文学史之意义。其次,佛寺得地方官员之助而修建,佛教亦得其支持而传播。反之,佛教亦对地方风俗起到助化作用。王勃说慧义寺就禅师受踪故事,英灵可视,可比之教化蜀中之文翁。又有庆法师传法巴蜀,“遂使邑南偃化,争传廉恕之风; 濮右驰情,竞起松篁之节。”对巴蜀风气之矫正颇有影响。李商隐所叙寺院缁叟④,出身李唐宗室,其方正识量,比之为未住佛寺的毛、山涛; 其性明知人、拔擢士人,则比之为郭太、许劭。李商隐称其“许郭辈流,偏遗梵行”,可见这位缁叟虽然出家佛寺,但却似乎并不能完全摒弃关怀人世之心,对于士人尚有积极拔擢之热诚。虽然李商隐称其“天机有裕,世网无缠”,实际上,他并非完全能摆脱世俗之缠绕,还是以其影响力发挥着作用。慧义寺前有就禅师、庆法师,后有大明法师、缁叟,皆能“辅弼匡迷”,助化风俗。这种现象说明,即使边缘地方的佛教亦须紧密依附于国家行政官僚机构,响应国家政策,服从政治指导,从而服务于政治。

      

       此外,从其碑文也可见出,佛寺之修筑与扩建,其资金来源主要有二: 一是地方官员资助。如梓州前司马苏艮 ,前长史唐秀卿,在旧址上修筑慧义寺,“乃立弥勒下生像一铺,诸佛新变相一龛”。柳仲郢修建四证堂,也是亲自移书求真,请画师图形佛祖菩萨于壁。李商隐从幕梓州也曾经以其俸财于慧义精舍特创石壁五间[4]2159。二是地方豪族乡望与佛教信徒捐资。如福会寺之修建就是“名臣长者,捐玉于银庭。善女灵姬,落金环于宝地”[1]559,善寂寺亦是岷英蜀秀仰斋庭而解捐金而建,兜率寺也由“乡望等兆基弘愿,继发因。陵轹中天,规模大壮”[1]513,灵瑞寺更是因“乡望等驰心妙律,夙契禅居。悲梵宇之摧梁,痛珍之绝构。思弘法愿,重奇功。党集且千,家惟巨万”[1]548 -549,聚集巨资得以修建。这些所谓“乡望”乃是巴蜀之地的高族名家,他们或“关锦室于中堂,分绮疏于甲第。或望雄都鄙,代列歌钟。或业预云雷,门藏玺诏”[1]563,“或盐泉锦室,家称三蜀之豪。或抱朴怀仁,拥双流之美。”[1]483他们要么拥有相当之财力,要么具有较高之文化,有些还是仕途官员: “或以时良入选,擢迹乡邻。或以朝望来仪,升名郡县。”[1]517可以想见,这些地方豪族精英乃是佛寺得以修建扩大的主要财力支持者。如果没有他们的捐资,佛寺应该很难得到修建和完善。不过,民众参与也是其中不可忽略的力量。杨炯说县令窦兢建重阁,乃是“起百工之力”,想必他一定是向民间征集资金和人力来完成的。李商隐亦说柳仲郢修建四证堂,其所需资金,似乎并没有动用官银: “本乎初念,逮彼成功,自一毛半菽之微,至雕玉布金之丽,皆不资官廪,无取军租”,而是从民间募集而来: “非饮马之馀钱,则遗盗之旧布。”[4]2109因此,如果没有地方望族的资金支持,那么佛寺将是无法修建的,正如王勃所言: “重不就,空思天室之氓。宝像无资,未获黎阳之士。”[1]479应当说,佛寺之修建与扩大,很大程度上得力于地方大员的首唱,地方豪族的支持,以及普通民众的参与。“力寄群缘,功难独举”[1]558,正是各方面力量的汇聚,才使得佛寺得以具有恢宏壮丽的气象。

      

       唐代政治与社会的开放自由,使佛教得以深入社会生活的各个层面,与不同阶层的人群产生联系。由于统治者的提倡,佛教才在偏僻的角落得以深入,佛寺才得以发展壮大。寺碑见证着佛教与社会各阶层之间的交流状况。

      

       三、唐代文人寺碑之意义

      

       尽管入蜀文人佛寺诗文带有浓郁的功利色彩和应制文学的特点,尽管作者宣称是应命而作,亦或应人所托而作,虽然与佛寺佛教相关,或多或少带有佛家之色彩,但却更多体现的是文人特色。在一定程度上,它是文人心性和兴趣的表现。比如王勃,他在蜀中漫游,写下九篇佛寺碑文,其结构相同,大多开首就是谈论宇宙观,接着写佛寺的修建历史及其修建者之家世功业,最后以自己受托为文结束。他在文中,更多笔墨用来描绘佛寺之壮伟华丽,长史县令之华族美政,虽也多涉佛典,但并非为阐释佛理,而是为其对仗工整之用。因此,用词多雷同之处。阅读其文,往往被其雄廓豪放的气势、华美繁复的辞藻、整齐的四六文句所吸引,而忽略了它的宗教色彩。从某种角度而言,王勃并非要将他对佛教义理的理解作为中心,他对佛教也并非有实际的兴趣和信仰,他之为文,一方面是以文接四海之友,另一方面也是以文显示其文学才华和广博之学。这点从他对那些禅师与寺主只是作极其简略的记叙可知,对其为人统而言之,具体行迹则一概未作叙述。也正是如此,很难对梓州惠义寺的宗派传承研究提供更多有用的参考意义和价值。因此可以说,王勃只是将佛寺碑文作为他为文的一种题材而已,他在其中渗透的是他的用世之志,更多体现的是他的情怀。如他在善寂寺碑文中云: “下官弱植少徒,薄游多暇。薜萝人事,空余江海之心。笔札神交,尚有渊云之气。”在净慧寺碑中感叹: “我今怀矣,穷路何岐。承风咏德,展义陈词。百年心事,千载风期。东西南北,栖遑几时。”个人失志无路之悲情,表现得尤为明显。不过,李商隐与王勃不同。李商隐在蜀中时,对佛教已经浸染较深[4]2177,佛教是他追寻人生归宿,以安顿自我的一条道路[6]48。因此,李商隐是使用骈俪之文来写佛教祖师之传记,其行迹宗派之传承皆可寻绎,显示出作者较为浓重的宗教情怀。杨炯和杜甫之文,则更少宗教气息,佛寺只是他们文章的背景,而且是极其微弱的色彩背景,文人漂泊流落之人生感怀,对人生的困惑与无奈,在佛寺之前涌动翻滚,让人看到,即使作为佛教外在表征的佛寺的介入,也无法平息文人心中人生落拓的郁闷和悲伤。佛寺的壮丽宏伟之表,菩萨的庄严静穆之光,照耀着文人的胸襟。他们的雄笔,虽然描绘的是“幽深之逸境”,实则抒发的是他们内心的凌云之气。

      

       从王勃、杨炯、杜甫、李商隐相关的梓州惠义寺之诗文,还可以看到唐代文人精神风貌之演变。初唐王勃的气盛与壮大,正是象征着唐王朝建立初期蓬勃向上的生机和活力的体现。王勃言“惟名与器,万古长存”[1]509 -510,那种对功名之渴望,传名后世之期许,正是其年轻生命活力的反映。杜甫之哀伤与感概,正是安史之乱所带来的社会动乱对文人之影响。他们已经失去了初唐时期那种少年昂扬蓬勃的生命力,逐渐转向中年的沉郁与内敛。李商隐的华丽绵密,体现的正是晚唐文人那如夕阳般的生命感伤和颓废无力,他们将这种残破的生命寄托在佛教的氤氲之中,以跃离现实生命的沉沦与痛苦。总而言之,自初唐开始,文人已呈现出亲近佛教的趋势,但对佛教的吸收,应该是本着“以佛济儒”的观点,文人思想的基点还是儒教。在社会意义上,他们重视佛教的济世软化功能。在精神心理层面上,注重佛家心性的精妙与对人品修养的作用。因此,可以说,佛教对文人之影响,其影响是否能发挥作用,并成为文人精神与心灵之一部分,主要还是要看这种影响是否切合了文人的内在需求。影响是一种传播,而且是一种非常复杂的文化传播,除了具备文化交流的条件之外,还取决于接受者。它涉及到接受者的个人生活阅历以及所处的时代,甚至在特定时间的实用性目的。毫无疑问,对佛教影响的接受,即在接受中的变形是通过文人个体表现出来的。

      

       再者,无论是文人还是地方官吏、地方乡望,都有着“流芳不泯”之期待。他们希望借助文人的芳词丽藻,传名后世。这一点在王勃的碑文中表现的尤其明显。一则云: “或以为山川肆践,犹纪石于州。陵谷生哀,尚沉碑于岘首。况乎德因时盛,庆流封拜之辰。名为功登,事属文明之运。岂可使猷被物,终 昧 燮 于 玄 机。金 字 韬 华,不 题 勋 于 翠琰。”[1]483二则言: “咸以为歌小政,犹篆德而垂芳。钟鼎微荣,尚铭勋而作鉴。况乎神威自在,方传宰匠之功。岂可栋宇常存,不勒山河之赞。爰幽鄙,奉扬徽猷。敢宣此义而为颂。”[1]507 -508复又云:“州北跨,犹疏之铭。文石东区,尚勒元龟之颂。况乎玉衣流庆,事属于仙帏。金屋延祥,福缠于梵宇。爰求胜笔,载记芳谣”[1]497 -498,如此等等之言,在寺碑之文中,处处可寻。记石勒碑,宣扬功德,借文人之雄笔,传之后代,这是地方官员的政治诉求和人生期望。从此而言,寺碑之文就不仅仅只是文人的应酬之作,而是具有了实际的功利价值,它为探寻唐代文人之人生追求与社会风尚提供了参考。唐代入蜀文人与巴蜀佛寺呈现着密切关系,体现了文人与佛教之间的双向互动。首先,寺碑记录了寺庙修建时的发展历史和建设过程,为地方丛林的发展留下了一些基本信息,在一定程度上反映了佛教的发展状况,可以使一个地区的佛教发展有迹可寻。入蜀文人对巴蜀佛寺历史沿革之记录,为寻绎巴蜀佛教之发展状况提供了有用的参考资料⑤。

      

       其次,在佛教中国化的过程中,寺院成为佛教世俗化的外部标志之一,这些世俗化的标志与中国传统文体相结合产生了新的文学属类,成为中国特有的世俗化涉佛文学。唐代入蜀文人的佛寺碑文与诗歌,不仅是唐代文学的内容之一,也是巴蜀文学的重要组成部分。再者,佛寺为文人游踪与交游提供了场所,一方面成为文人与佛教亲近的契机,同时也是文人与地方官员互动的场合。他们在这里“风期接四海”,结交友朋,寻找仕途之机遇。他们的佛寺诗文,既是应命而作,也是显示其才华的机会。它与宫廷应制之文的雕琢精巧显然有着不同的性质和功能。因为这些文字中间包含了宫廷文人不具有的丰富与复杂之精神和情感。简言之,入蜀文人往往借文抒发己意心怀,或明显表露他们对佛教的熏染,或淡化他们与佛教的疏离,而更多表达的是其个人心性情怀。因此,文人虽与佛寺关系密切,但他们对佛教之接受,或言佛教对其影响之深浅,皆只能通过对其相关诗文文本之阅读与平生行迹来作具体分析和观照,而非仅就其时代背景或社会风潮而概括言之。

      

       参考文献:

       [1] 王勃著,蒋清翊注. 王子安集注[M]. 上海: 上海古籍出版社,1995.

       [2] 杨炯. 杨炯集[M]. 北京: 中华书局,1980.

       [3] 杜甫著,仇兆鳌注. 杜诗详注[M]. 北京: 中华书局,1979.

       [4] 刘学锴,余恕诚. 李商隐文编年校注: 第五册[M]. 北京: 中华书局,2002.

       [5] 庾信. 庾子山集注[M]. 北京: 中华书局,1980.

       [6] 龚鹏程. 中国诗歌史论・李商隐与佛教[M]. 北京: 北京大学出版社,2008.

      

       基金项目:2013 年国家社科基金项目“唐宋蜀道文学研究”( 13XZW013) 、四川省哲学社会科学研究十二五规划基地项目“唐代蜀道文学”( SC12E052) 、绵阳师范学院 2013 年“汉语言文学与民族认同研究”创新团队项目( 07135212) 。

       作者简介: 伍联群( 1969 - ) ,女,四川简阳人,教授,博士。研究方向: 唐宋文学。

      


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